Sabtu, 23 Maret 2019

Istilah Kafir Dalam Kehidupan Bernegara Menurut Madzhab asy-Syafi’i



[ TRENDING TOPIC ]

// Istilah Kafir Dalam Kehidupan Bernegara Menurut Madzhab asy-Syafi’i //

Mukaddimah

Dalam berbagai media disebutkan bahwa salah satu rekomendasi Munas NU di Banjar, Jawa Barat ialah usulan untuk meniadakan istilah Kafir dalam konteks kehidupan bernegara. Pada prinsipnya, mereka berpendapat bahwa peristilahan yang ditetapkan para Fuqaha semisal klasifikasi Kafir, yakni Harbi, Dzimmi, Mu’ahid, dan Musta`min dinilai tidak relevan dengan realitas kehidupan bernegara di Republik Indonesia. Jika diteliti argumentasi yang menjadi sandaran setidaknya terdiri atas 3 (tiga) teori, yakni (1) pembedaan fiqih dengan syariah, (2) pencegahan potensi konflik, dan (3) kekosongan hukum. Adapun metodologi atau manhaj yang ditempuhnya ialah tafsir kontekstual terhadap nash, yakni menjadikan perbedaan tempat dan waktu sebagai faktor yang mempengaruhi perubahan hukum yang telah ditetapkan melalui nash. 

Dengan kata lain, dikarenakan fiqih bukanlah syariah sehingga memungkinkan perubahan, dalam rangka mencegah potensi konflik akibat kekosongan hukum setelah ketiadaan Khilafah yang menerapkan Syariah Islam secara kaffah, perlu peninjauan ulang terhadap pengaturan kehidupan bernegara, terutama dalam konteks hubungan antara kaum muslim dan kaum kafir yang “disatukan” oleh pengalaman dan cita-cita bersama. Apakah ketiga teori tersebut sesuai dengan pemikiran “arus utama” Penduduk Nusantara, sehingga dapat diterima sebagai pemikiran Islami, yang ditetapkan melalui taqlid syar’i ataupun ijtihad shahih? Ataukah merupakan pemikiran Asing yang dipengaruhi Hadharah Barat yang menjadikan Sekulerisme sebagai asasnya?

A.Teori Pembedaan Fiqih Dengan Syariah

Sebagian pihak menetapkan bahwa Fiqih terpisah dari Syariah dengan menempatkan Fiqih sebagai “pendapat manusia” bersifat zhanni dan boleh ikhtilaf, sedangkan Syariah merupakan “wahyu Ilahi” bersifat qath’i yang tidak boleh ikhtilaf. Sedangkan menurut Fuqaha Syafi’iyyah, Ilmu Fiqih tidak bisa dipisahkan dari Hukum Syariah. Bahkan, disebutkan bahwa Ilmu Fiqih adalah kajian untuk mengetahui Hukum Syariah. Imam Tajuddin as-Subki menjelaskan sebagai berikut:

الفقه العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية والحكم خطاب الله المتعلق بفعل المكلف من حيث إنه مكلف
“Fiqih adalah Ilmu mengenai hukum-hukum syar’iyyah yang bersifat praktis/amaliyyah yang diambil dari dalil-dalilnya yang terperinci. Hukum adalah seruan Allah yang berkaitan dengan perbuatan mukallaf dari sisi dia sebagai mukallaf”. 

Dengan demikian, dapat disimpulkan bahwa Fiqih tidak dapat dipisahkan dari Hukum Syariah, bahkan merupakan “jalan” untuk mengetahuinya. Pendapat yang berusaha untuk memisahkan keduanya dapat diduga merupakan “serangan pemikiran” yang bertujuan untuk melepaskan Umat Islam dari ber-iltizam terhadap Hukum Syariah, karena apa yang ditetapkan sebagau hukum-hukum Syariah dalam kitab para Ulama, sebagian besar darinya terkategori sebagai Fiqih yang dianggap “sekedar” pendapat manusia, bukan wahyu Ilahi. Dalam al-Fiqh al-Manhajî disebutkan sebagai berikut:

فإذا استباح المسلمون ترك أحكام الفقه الإسلامي فقد استباحوا ترك القرآن والسنة وعطلوا بذلك مجموع الدين الإسلامي 
“Jika kaum muslimin boleh meninggalkan hukum-hukum fiqih Islami maka mereka boleh meninggalkan al-Quran dan as-Sunnah dan menghilangkan dengan sikap tersebut himpunan ad-Din al-Islami”. 

Apa yang dijelaskan Syaikh Mushthafa Dib al-Bugha asy-Syafi’i dan yang lainnya dalam al-Fiqh al-Manhajî tidaklah berlebihan, dikarenakan dalam berbagai definisi tentang Ilmu Fiqih, para Ulama menyebutkan bahwa Ilmu Fiqih berasal dari pengkajian dan penelitian terhadap dalil-dalil syar’i yang berkaitan dengannya. Tidak ada satupun Ahli Fiqih yang tidak menyandarkan pendapatnya kepada dalil, termasuk kalangan fuqaha yang dikenal dengan Ahli Ra’yi. Imam Abu Hanifah sebagai “pelopor” Istihsan merupakan ahli hadits, baik secara riwayah maupun dirayah. Imam Malik ibn Anas dan Imam Ahmad ibn Hanbal yang dianggap mengamalkan Mashalih Mursalah, keduanya merupakan ahli fiqih yang dikenal “lebih mendahulukan” periwayatan dibandingkan ra`yu. Setidaknya dalam al-Muwattha` sebagai karya fiqihnya Imam Malik bukan hanya tercantum hadits marfu’, namun juga hadits mursal serta pendapat Sahabat dan Tabi’in. Bahkan Imam Ahmad lebih mendahulukan hadits dha’if dibandingkan Qiyas. Keduanya jelas memiliki hubungan “dekat” dengan Imam Muhammad ibn Idris asy-Syafi’i yang membatasi ra`yu hanya sekedar penggunaan Qiyas.

B.Teori Pencegahan Potensi Konflik

Sebagian pihak berpendapat bahwa Khilafah yang menjadikan agama sebagai identitas rentan terhadap potensi konflik atas nama agama, antar penganut agama yang berbeda ataupun diantara sesama penganut yang sama (berbeda aliran). Fakta di Dunia Islam dan Eropa menunjukkan hal demikian. Jika tidak terjadi konflik antar agama, semisal Perang Salib dan Inquisisi Spanyol, maka yang terjadi adalah konflik antar madzhab, semisal Ayubiyyah (Sunni) dengan Fatimiyyah (Syiah) dan Utsmaniyyah (Sunni) dengan Shafawiyyah (Syiah), Tentara Salib (Katolik) dengan Kekaisaran Konstantinopel (Ortodoks), Aliansi Austria, Jerman, dan Spanyol (Katolik) dengan Koalisi Denmark, Swedia, Belanda, dan Skotlandia (Protestan), dan sebagainya. 

Selain itu, model pemerintahan di era “modern” yang menjadikan agama sebagai identitas semakin menunjukkan ketiadaan solusi dalam pencegahan konflik dan diskriminasi semisal di Kerajaan Saudi Arabia, Republik Iran, Kerajaan Malaysia, Imarah Islam Afghanistan (Thaliban), Nangroe Aceh Darussalam, dan Daulah Islam ‘Iraq wa Syam (ISIS). “Pemaksaan” terhadap penganut agama atau madzhab yang berbeda dengan “pilihan resmi” masih terjadi. Dengan demikian menjadikan agama sebagai identitas dalam kehidupan bernegara diduga kuat akan menimbulkan konflik yang membahayakan, padahal terdapat kaidah fiqih yang menetapkan bahwa menghilangkan bahaya, semisal konflik, lebih didahulukan daripada meraih mashlahat, semisal kesejahteraan ( درع المفاسد اولى من جلب المصالح ). 

Menurut Ulama Syafi’iyyah, apa yang disebut dengan potensi konflik keagamaan bukanlah “penghalang” bagi penerapan hukum pengaturan warga negara berdasarkan identitas agama. Pada prinsipnya perbedaan identitas bukanlah asal masalah, namun ketidakmampuan untuk mengelola perbedaan adalah masalah yang sebenarnya. Apa yang diklaim sebagai diskriminasi dan intoleransi pada intinya muncul dari pemahaman mengenai keadilan dan kezaliman. Namun, sudut pandang “persfektif” dan asas penilaian sangat mempengaruhi apakah suatu perkara termasuk bagian dari keadilan ataukah kezaliman. Pandangan Ulama Syafi’iyyah mengenai perbedaan agama dan madzhab diantaranya dijelaskan oleh dalam Syarh Safînah an-Najâ, Matan Abî Sujâ’ (at-Taqrîb) dan al-Ahkâm ash-Sulthâniyyah

Syarh Safînah an-Najâ

(الكافر الحربي) وهو الذي لا صلح له مع المسلمين قاله الفيومي وخرج بالحربي ثلاثة اقسام الذمي وهو من عقد الجزية مع الامام او نائبه ودخل تحت احكام الإسلام ... والمعاهد وهو من عقد المصالحة مع الامام او نائبه من اهل الحرب على ترك القتال ... والمؤمن وهو من عقد الأمان مع بعض المسلمين ...
“(Kafir Harbi) yaitu kafir yang tidak ada perjanjian antara dia dengan kaum muslimin. Pendapat al-Fayumi. Keluar dari (status) Harbi ialah 3 (tiga) jenis (kafir); Dzimmi, yakni kafir yang berakad jizyah bersama Imam atau wakilnya dan masuk di bawah Hukum Islam ... Mu’ahid, yakni kafir yang berakad perjanjian bersama Imam atau wakilnya, dari kalangan Ahli Harb untuk menghentikan perang ... Mu`amman, yakni kafir yang berakad (jaminan) keamanan bersama sebagian kaum muslimin”. 

Matan Abî Sujâ’ (at-Taqrîb)

ويتضمن عقد الجزية اربعة اشياء ان يؤدوا الجزية وان تجري عليهم احكام الإسلام وان لا يذكروا دين الإسلام الا بخير وان لا يفعلوا ما فيه ضرر على المسلمين
“Akad jizyah mengandung empat perkara, yakni hendaknya mereka membayar jizyah, diterapkan kepada mereka Hukum Islam, mereka tidak boleh mneyebutkan Din Islam kecuali kebaikan, dan mereka tidak melakukan sesuatu yang bahaya bagi kaum muslimin” . 

al-Ahkâm ash-Sulthâniyyah

وإذا تنازع أهل المذاهب المختلفة فيما يسوغ فيه الاجتهاد لم يعترض عليهم فيه إلَّا أن يحدث بينهم تنافر فيكفوا عنه وإن حدث منازع ارتكب ما لا يسوغ فيه الاجتهاد كف عنه ومنع منه فإن أقام عليه وتظاهر باستغواء من يدعو إليه لزم السلطان أن يحسم بزواجر السلطنة ظهور بدعته ويوضِّح بدلائل الشرع فساد مقالته فإن لكل بدعة مستمعًا ولكل مستغو متبعًا
“Apabila Ahli Madzhab yang berbeda saling berselisih dalam perkara yamg boleh ber-ijtihad mengenainya maka dia (muhtasib) tidak menolaknya kecuali jika benar-benar terjadi pertengkaran maka dia menghentikannya. Apabila perselisihan terjadi pada perkara yang tidak boleh ber-ijtihad maka dia menghentikan dan mencegahnya. Apabila (Ahli Bid’ah) muncul dan tampak dengan kesesatan yang menyerukan kepadanya maka Sultan wajib menerapkan pencegahan (dengan) mengunakan kekuasaan terhadap kemunculan bid’ahnya dan menjelaskan dalil-dalil syar’i atas kerusakan pendapatnya. Karena bagi setiap bid’ah ada yang mendengarkan dan bagi setiap kesesatan ada yang mengikuti”. 

Pada intinya, perbedaan agama dan madzhab telah diatur secara terperinci dalam kajian para fuqaha, termasuk Ulama Syafi’iyyah. Tidak bersandar sedikitpun dengan teori-teori asing semisal 4 (empat) kebebasan, Hak Asasi Manusia (HAM), pluralisme, dan individualisme. Dalam catatan sejarah, jikapun terjadi konflik pada hakikatnya bukan karena perbedaan agama ataupun madzhab, namun dikarenakan sikap zalim dalam menghadapi perbedaan. Diantara bukti yang menunjukan adanya harmoni agama dan madzhab ialah terjaganya berbagai wilayah Islam meskipun para pemimpin silih berganti dari sejak Khulafa ar-Rasyidin, Umayyah, Abbasiyyah, hingga Utsmaniyyah, bahkan semakin meluas mencapai 3 (tiga) benua, yakni Asia, Afrika, dan Eropa, tanpa ada “rasa” penjajahan bagi bangsa non-Arab yang Kafir, bahkan sebagian besar darinya telah menjadi muslim, meskipun sebelumnya pernah terlibat dalam “konflik fisik”, semisal penduduk Suriah, Mesir, Barbar, Persia, Turki, dan Tatar.

C.Teori Kekosongan Hukum

Sebagian pihak berpendapat bahwa sejak keruntuhan Khilafah Utsmaniyyah di awal Abad 20 M, perlu berdiri berbagai negara “baru” di semua negeri Islam berupa Republik ataupun Monarki. Berbagai negara tersebut merupakan Pemerintahan “Darurat” yang bersifat sementara. Pembentukan Pemerintahan “Darurat” dimaksudkan untuk mencegah terjadinya “Kekosongan Hukum”, terutama di bidang hukum keluarga, semisal nikah dan talak. Demikian pula pada sebagian daerah dapat ditambahkan dengan sanksi pidana, semisal hudud dan jinayah.

Menurut Ulama Syafi’iyyah, dalam kondisi ketiadaan Khilafah tidak terjadi Kekosongan Hukum”. Berbagai kasus yang dianggap memerlukan “solusi darurat” pada realitasnya telah dibahas dalam kajian Fiqih Islam, semisal dalam hukum pernikahan dan sanksi pidana. Status pernikahan perempuan yang tidak memiliki wali nasab dan wala`, semisal mu`allafah (perempuan yang baru masuk Islam); walinya sulit ditemukan atau tidak memenuhi syarat kelayakan; dan anak yang lahir dari perzinahan, maka perwalian dialihkan kepada wali hakim atau sultan (penguasa). Dengan kata lain, Khalifah dan para wakilnya merupakan wali bagi siapapun yang tidak memiliki wali. Apabila ditemukan kondisi ketiadaan wali, termasuk dari aparatur Khilafah, Syaikh Zainuddin al-Malibari menjelaskan sebagai berikut:

(ثم) إن لم يوجد ولي ممن مر فيزوجها (محكم عدل) حر ولته مع خاطبها أمرها ليزوجها منه وإن لم يكن مجتهدا إذا لم يكن
“Kemudian apabila tidak ada wali yang telah dijelaskan maka muhakam yang adil dan merdeka menikahkannya. Dia menyerahkan urusannya bersama yang melamarnya, supaya menikahkannya dengan dia (sang pelamar) meskipun (muhakkam) bukan seorang mujtahid jika memang tidak ada (mujtahid)” . 

Pendapat tersebut terdapat dalam Fath al-Mu’în yang disyarah oleh Sayyid Abu Bakar ibn Syattha ad-Dimyati, guru dari Syaikh Muhammad Mahfuzh at-Tarmusi, dalam karyanya I’ânah ath-Thâlibîn, dengan menyertakan penukilan dari at-Tuhfah dan Syaikh al-Bujairimi.

Adapun mengenai pelanggaraan pidana dinukil oleh Imam Fakhruddin ar-Razi ketika menafsirkan al-Ma`idah: 38 sebagai berikut:

وأجمعت الأمة على أنه ليس لآحاد الرعية إقامة الحدود على الجناة بل أجمعوا على أنه لا يجوز إقامة الحدود على الأحرار الجناة إلا للإمام 
“Umat telah ber-ijma’ bahwa tidak boleh bagi seorang pun dari rakyat yang menegakkan hudud kepada pelaku kriminal, bahkan umat telah ber-ijma’ bahwa tidak boleh ada penegakkan hudud kepada pelaku kriminal yang merdeka kecuali seorang Imam” . 

Dengan demikian, penerapan hudud oleh “negara” yang belum “layak” disebut Khilafah atau dilakukan komunitas muslim yang belum mendapat “pengesahan” dari seorang Khalifah tidak dibenarkan menurut penukilan tersebut. Diantara dalil mengenainya ialah hadits terkait Baiat Aqabah yang diriwayatkan Muslim serta Ahmad, al-Bukhari, at-Tirmidzi, an-Nasa`i, dan ad-Daruquthni dengan lafad yang semakna dari Sayyidina Ubadah ibn ash-Shamit radhiyallâhu ‘anhu bahwa Rasulullah shallallâhu ‘alaihi wa sallam bersabda:

فَمَنْ وَفَى مِنْكُمْ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ وَمَنْ أَتَى مِنْكُمْ حَدًّا فَأُقِيمَ عَلَيْهِ فَهُوَ كَفَّارَتُهُ 
“Barangsiapa yang memenuhi (baiat) diantara kalian maka pahalanya dari Allah dan barangsiapa melakukan (pelanggaran) hadd lalu diterapkan sanksi kepadanya maka itu menjadi kafarah baginya”.

Khatimah

Berdasarkan penjelasan sebelumnya dapat disimpulkan bahwa ketiga teori yang menjadi sandaran peniadaan istilah Kafir dalam konteks kehidupan bernegara “sulit” ditemukan kesesuaiannya dengan “arus utama” pemikiran penduduk Nusantara, baik melalui taqlid syar’i maupun ijtihad shahih. Bahkan cenderung “dekat” dengan teori toleransi dan konsep nation-state yang berasal dari Hadharah Barat. Oleh karena itu, perlu digencarkan kembali kajian mengenai pengaturan Islam terhadap kaum Kafir dalam kehidupan bernegara, sehingga menghilangkan keraguan terhadap keadilan penerapan Syariah Islam secara kaffah dalam naungan Khilafah. Wallâhu A’lâm.

0 komentar:

Posting Komentar